چه تفاوت های بین کلام امامى با کلام اشعرى وجود دارد؟

رکن واقعى تشیع و مقوِّم آن این است که بگوییم على و اولاد او بلافصل جانشینان پیغمبرند...

مفهوم شناسى شیعه

شیعه در لغت:

قبل از بررسى عقاید شیعه ابتدا باید با مفهوم شیعه آشنا شویم.

شیعه در لغت عرب معانى مختلفى دارد. گاهى مى گویند «تشایع القوم» یعنى به هم کمک کردند تا ساختمانى را بسازند، گاهى تشیع را در معناى «پیروى» به کار مى برند: ( وَإِنَّ مِن شِیعَتِهِ لإِبْرَاهِیمَ) ( [253]) ضمیرِ «شیعته» به نوح برمى گردد، و به معناى پیرو است. ( [254])

شیعه در اصطلاح

شیعه در اصطلاح، عبارت از کسانى است که اسلام را کاملاً پذیرفته اند; و معتقدند که رهبرىِ امّت بعد از رحلت پیامبر با عترت یعنى با على و اولاد او(علیهم السلام) است. ( [255])این رکن تشیع است و هرکه این اصل را قبول کرد شیعه خواهد بود. بنابراین زیدى ها و اسماعیلى ها نیز شیعه هستند، چون قبول دارند بعد از پیامبر، رهبرى با على و اولاد اوست. حال اینکه کامل هستند یا نه، اهل نجات هستند یا نه، بین ضعیف و مستضعف و قاصر و مقصر فرق هست، و... مسئله دیگرى است.

رکن واقعى تشیع و مقوِّم آن این است که بگوییم على و اولاد او بلافصل جانشینان پیغمبرند; اما بقیه مباحث، مباحث کلامى، قرآنى، حدیثى و غیره است. پس در حقیقت، ولایت سبب مى شود که شیعه از دیگران متمایز گردد.

اشعرى کیست؟

 اشاعره، تابع ابوالحسن اشعرى هستند. وى در ابتدا معتزلى بود امّا نقل شده که در سال 305 ( [256])در بصره بالاى منبر رفت و گفت: من تاکنون معتزلى بودم; اما الآن از اعتزال توبه کرده و تابع احمد بن حنبل مى شوم.

شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات» نقل مى کند ابوالحسن اشعرى مدت ها معتزلى بود چون استادش جبائى، معتزله بود و او هم در خانه استادش بزرگ شده بود. ( [257])

در کتاب «بحوث فى الملل والنحل» به تفصیل جریان ابوالحسن اشعرى و عاملى که موجب شد از اعتزال برگردد و در جرگه اهل حدیث وارد شود ذکر شده است. ( [258])

خلاصه، وقتى او وارد مکتب احمدبن حنبل(که مکتب اهل حدیث بود) شد، دید احمد در عقایدش خرافات زیادى دارد. لذا سعى کرد عقاید اهل حدیث را به گونه اى تنظیم و تعدیل کند که آن مشکلات رفع شود.

بنابراین مکتب اشعرى در حقیقت همان مذهب اهل حدیث اما با تعدیل است.

تفاوتهاى کلام شیعه با اشاعره

اول: صفات بارى تعالى

به برکت خطب امیرمؤمنان على(علیه السلام) شیعه معتقد است صفات خدا عین ذات اوست. (اولین خطبه نهج البلاغه) زیرا اگر چنین نباشد تعدد قدما لازم مى آید: «لشهادة کل صفة انها غیرالموصوف و شهادة کل موصوف انها غیر الصفة» پس ما به برکت ادله عقلى و نقلى معتقدیم صفات خداوند عین ذات اوست «و الا یلزم القدماء الثمانیه» اما این قدماى ثمانیه چه هستند؟

مسیحیان به قدماى ثلاثه معتقدند، و اشاعره به قدماى ثمانیه، ما مى گوییم صفات خدا عین ذات اوست; اما آن ها معتقدند صفات خدا زاید بر ذات خداست. اشاعره بدون تعقل به ظاهر این آیه معتقدند که ظاهرِ «أنزَلَهُ بِعِلمِهِ» حاکى از آن است که یک مُنزِل داریم یعنى خدا و یک علم یعنى صفت خدا(به ظاهر این عبارت توجه کرده اند); حال آنکه این آیه در مقام این نیست که آیا علم خداوند عین ذاتش است یا زائد بر ذات.بلکه مقصود این است که او آگاهانه این کار را انجام داده است. ( [259])

دوّم: صفات خبریّه

صفات خبریه، صفاتى است که عقل بر آن ها حاکم نیست و فقط وحى از آنها خبر داده است; مانند استواى بر عرش در آیه ( ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ) ( [260]) یا مثلاً دستْ داشتنِ خدا در آیه ( یا ابلیس ما مَنَعَکَ أنْ تسجد لما خَلَقتُ بِیَدَیَّ)( [261]) اشاعره به ظاهر آیه استناد کرده و مى گویند خدا دو دست دارد; ولی ما کیفیت آن را نمى دانیم. لذا کسانى که بخواهند عقاید اشعرى را بیان کنند، کلمه «بلاکیف» را به کار مى برند; یعنى خدا این صفات را دارد اما کیفیتش براى ما روشن نیست. پس تمام این صفات را به ظاهر حمل مى کنند لیکن براى اینکه از «مجسمه» نباشند مى گویند بلاکیف.

ولى شیعه معتقد است که صفات خبریه، یک سلسله استعارات و مجازات هستند. به تعبیر دیگر، ما یک دلالت تصدیقى داریم و یک دلالت تصورى. یا به عبارت بهتر یک دلالت افرادى داریم و یک دلالت جمله اى. اگر بخواهیم دلالت افرادى را در نظر بگیریم حق با آنهاست، یعنى طبقِ «ان الله على العرش استوى»، عرش یعنى تخت، و استوى یعنى قرار گرفت. این ظهور افرادى و تصورى است.

ولى صحیح آن است که این فقره از قرآن را یکجا مطالعه کنیم; یعنى ماقبل و مابعدش را لحاظ کرده و سپس با توجه به ظهور جمله اى آن را معنى کنیم. با مطالعه آیات قبل، یعنى اول سوره رعد متوجه مى شوید اصلاً این جمله را چنین معناکردن بى ربط است. خدا گفته من آسمان ها و زمین را آفریدم، جهان را تدبیر مى کنم، کارهاى خلقت را انجام مى دهم و سپس مى گوید: ( الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) ( [262]) حال اگر بگوییم معنى این فقره این است که:«خداوند بر تخت نشست»، گزاره اى بى ربط خواهد بود. یعنى بر تختْ نشستن چه ارتباطى با خلقت زمین و آسمان و تدبیر جهان و اختلاف لیل و نهاردارد؟!

بلکه معناى این جمله این است که: تصور نکنید خداوند همه زمین و آسمان ها را آفرید و بعداً تدبیر این جهان را به دست دیگران سپرد; بلکه او هم خالق و هم مدبّرست و تدبیر جهان نیز همواره به دست خود او است.

همه بحث این آیه در آفرینش و تدبیر و اداره عالم است، و این مناسبت ندارد با این که در آن میان بگوید: خدا بر تخت نشست!!

ضمن اینکه «ثم استوى» به معناى جَلَس(نشست) نیست بلکه به معنى استولى(تسلط یافتن) است. یعنى در عین حالى که جهان را آفرید، «استوى على عرش القدرة» هم بود; جهان در دست خداوند بوده و به ملک یا جن نسپرده است. پس اشاعره، صفات خبریه را بر معناى ظاهرى و إمامیه بر معناى کنایى (تسلط بر قدرت) حمل مى کنند. کار اشاعره در واقع عین تشبیه بوده ولى کار إمامیه تنزیه است. ( [263])

سوّم: توحید افعالى

 اشاعره مى گویند افعال بندگان، مخلوق خداوند است و بشر اصلا در فعل خودش دخالتى ندارد. آن ها مى خواهند توحیدى را درست کنند که آیه ( هَلْ مِنْ خَالِق غَیْرُ اللَّهِ) ; ( [264]) از آن سخن مى گوید. آن ها معتقدند که در جهان، خالقى جز خدا نیست و لذا افعال بشر، مخلوق بلا واسطه خدا است.

اما امامیه معتقدند که اگر افعال بشر مخلوق بلاواسطه خداست، پس در غذا خوردن، من غذا مى خورم یا خدا خورنده است؟! من مى خوابم یا خدا مى خوابد؟! من ضاربم یا خدا؟! این اعتقاد باطل است. اشاعره در توحید عبادى اغراق مى کنند تاآنجاکه اصلاً تمام علل و اسباب را از کار مى اندازند. و فقط به یک علت (خداوند) معتقدند; اما شیعه مى گوید این خلاف قرآن است. قرآن مى گوید: ( وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّکُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ) ( [265]) باید توجه کرد که باء در «بِهِ» سببیه است.

قرآن در آیات فراوانى، علل طبیعى را تصدیق مى کند; اما این علل طبیعى از خود استقلال ندارند.

بنابراین امامیه معتقدند که افعال عباد مخلوق مستقیم خدا نیست; بلکه مخلوق خود بشر است. اشاعره ـ نعوذ بالله ـ تمام معاصى و سیّئات را مخلوق خدا مى دانند; اما ما مى گوییم نه، مخلوق خود بشر است گرچه بشر هم در عین حال در افعال خودش مستقل نیست; بلکه به قدرت و به فضل الهى کار را انجام مى دهد. امام خمینى(رحمه الله) این آیه را زیاد تلاوت مى کردند: ( وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَى) ( [266]) ; در عین حالى که آن را نفى مى کند و مى گوید:«و ما رمیت»، ولى همان را اثبات هم مى کند و مى گوید «اذ رمیت» جمع بین این نفى و اثبات این است که اولى ناظر به نفى استقلال و دومى ناظر به انجام عمل به قدرت خداست. ( [267])

چهارم: رؤیت خداوند در آخرت

اشاعره مى گویند خدا را در آخرت مى بینیم و دلیل آن ها غالباً این حدیث ابوهریره است که پیغمبر اکرم، در شب چهاردهم به ماه اشاره کرد و فرمود: «انکم ترونه یوم القیامة»( [268]) یعنى مانند همین حالى که در موقع دیدن ماه به هم فشار نمى آورید، (و آن را به وضوح مى بینید) . خدا را خواهید دید.

اما امامیه معتقد است رؤیت خداوند محال است; چراکه قرآن کریم نیز رؤیت را نفى مى کند. آیاتى که راجع به رؤیت است همه در مقام رد این عقیده اند. چون این عقیده یهود بوده و اصلا از طرف یهود وارد احادیث اسلامى شده است. آیات نفى رؤیت فراوان است، مانند:

( لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ) ( [269]) .

«چشم ها او را نمى بینند، ولى او همه چشم ها را مى بیند و او بخشنده و آگاه است».

در ترکیه همایشى پیرامون احکام مسافر بود در آن زمان کتابى درباره احکام مسافر نوشته بودم و در آن همایش شرکت کردم. البته ما مهمان بودیم و رسم بود براى هر مهمان مأمورى مى گماردند که کارها را انجام بدهد. اتفاقاً مأمور ما فردى دانشجو بود. به او گفتیم اهل کجایى؟ گفت از انطاکیه بخش عرب نشین ترکیه هستم. به عربى از او پرسیدم «انتم تقولون بالرؤیة؟» گفت: نعم. گفتم شما معتقد به رؤیت هستید؟ گفت: بله! سؤال کردم: « هل انتم ترون الله تبارک وتعالى یوم القیامة کله او بعضه؟» آیا همه خدا را مى بینید یا جزئى از او را؟ او اگر در پاسخ من بگوید همه خدا را مى بینیم این یعنى آنکه ما مى شویم محیط و خدا مى شود محاط، و اگر بگوید بخشى را مى بینیم، این در حقیقت مى شود تجزیه خدا!! لذا او ساکت ماند و پاسخى نداد. باید توجه داشت که همیشه موقعى که مى خواهیم با کسى بحث کنیم از ادله متشابه که مقدمات فراوانى دارد کمک نگیریم; بلکه از ادله اى بهره ببریم که مقدماتش کم و نتیجه گیرى از آن آسان تر باشد. ( [270])

پنجم: استطاعت انسان هنگام انجام عمل

«استطاعةُ الانسان على فعل من الافعال» .

اشاعره معتقدند، استطاعت انسان پیش از انجام کار معنى ندارد; بلکه استطاعت فقط موقع عمل است. مثلاً من الآن قادر به حرکت به سوى خانه نیستم و موقعى قادرم، که راه بیافتم و حرکت کنم; پس به نظر آن ها قدرت حتما همراه با فعل است. اما شیعه معتقد است که گاهى قدرت قبل از فعل و گاهى همراه با فعل است.

آنها معتقدند قدرت بشر در فعل او اثر ندارد. اما شیعه مى گوید اگر چنین باشد، آفرینش قدرت براى انسان، لغو خواهد بود. پس این قدرت را خدا چرا به ما داده است؟

همین اعتقاد اشاعره سبب شده گروهى از مصرى هاىِ قرون اخیر; مانند عبده و شاگردانش از این عقیده برگشته و به همان مسئله «الامر بین الأمرین» روى آورند. اصلاً نهجُ البلاغه امام على (علیه السلام) عبده را متحول کرد. او تا نهجُ البلاغه را نخوانده بود، اشعرى محض بود; اما همین که این کتاب را خواند، شرحى بر آن نوشت و موضع جدید خود را اعلام کرد. او و امثال او کسانى هستند که از این عقیده اشاعره برگشتند و مانند شیعه، براى قدرت بشر نقش و اثرى قائل هستند، نه اینکه قدرت بشر هست اما هیچ اثرى ندارد. البته این عقیده اشاعره نتیجه همان اصل قبلى است که مى گفتند: «افعال العباد مخلوقة لله تبارک و تعالى» ( [271])یعنى در جهان، علّتى اعم از اصلى و تبعى به جز خدا وجود ندارد .

ششم: کلام و تکلّم خداوند

امامیه (برعکسِ اشاعره)، معتقدند خداوند، متکلم است و تکلم را دو گونه تفسیر مى کنند:

معناى اول: آن طور که مرحوم علامه در باب حادى عشر و در کتاب هاى دیگر مى گوید، متکلم صفت ذات نیست; بلکه صفت فعل است. یعنى همان طور که خدا مى آفریند، رحمت مى بخشد یا عذاب مى کند، به همان گونه نیز کلام را در این درخت مى آفریند و موسى مى شنود. پس شجره موسى در حقیقت محل آفرینش کلام الهى بود.

معناى دوم، مستفاد از کلمات ائمه و اهل بیت(علیه السلام) است و آن اینکه کلام خدا همان فعل خداست. یعنى این عالم و آفرینش، باوجود اینکه مخلوق خداست، کلام تکوینى خدا نیز هست و این حقیقت با یک مثال روشن مى شود. مثلاً مسجد گوهرشاد که ساخته بنّا و مهندس خاص است، با زبانِ بى زبانى مى گوید سازنده این مسجد آشنا به فنون و محاسبات معمارى بوده و مسجدى ساخته که با گذشتِ 800 سال، این همه حوادث گوناگون در آن کمتر اثر گذاشته است.

پس این بنا با وجود اینکه که فعل بنّاست با زبان بى زبانى از علم و قدرت طرّاح و سازنده خود سخن مى گوید. شیعه نیز همین گونه معتقد است کلام خدا، فعل خداست: «و انما کلامه فعله سبحانه». ( [272])

تا اینجا با معنى تکلم خدا در مکتب امامیّه آشنا شدیم. اکنون ببینیم اشاعره در این مورد چه مى گویند؟

از آنجا که اشاعره، تکلّم را صفت ذات مى دانند نه صفت فعل(بر خلاف آنچه که امامیه معتقدند) ناچار شدند کلام خدا را به «کلام نفسى» تفسیر کنند و در تفسیر کلام نفسى دچار اختلاف شدند و تاکنون نیز روشن نشده است که مقصود آنان چیست؟ آخرین چیزى که شارح تجرید فاضل قوشچى در این مورد مى گوید این است که انسان پیش از آن که سخن بگوید، یک رشته معانى را در ذهن خود ترتیب مى دهد، آن گاه این معانى را در قالب الفاظ مى ریزد. اگر مى گوییم خدا متکلم است، مقصود همین معنى است.( [273])

و امّا آیا تفسیر کلام خدا به این معنى درست است یا نه؟ در این مورد به کتاب بحوث فى الملل والنحل مراجعه شود.( [274])

هفتم: حسن و قبح

شیعه معتقد است که بشر خودش و بدون نظر شارع، خوب و بد افعال را درک مى کند. وقتى که خوب و بد افعال را درک کرد لذا خواهد گفت این کار زیباست و از حکیم سَر مى زند، یا فلان فعل نازیباست و از حکیم سر نمى زند. پس او مستقلاً حُسن و قُبح افعال را درک مى کند و برایش فرقى هم نمى کند که فاعل بشر یا غیر بشر باشد. مثلاً زیبایىِ عدل، زشتى پیمان شکنى و ستم، و زیبایى پاسخ نیکى را به نیکى دادن; این ها همه قابل درک هستند و در هیچ جاى عالم این احکام عوض نمى شوند.

اما اشاعره معتقدند که حُسن و قبح اشیا را عقل درک نمى کند; بلکه شرع باید بگوید فلان امر، خوب است یا بد.

( اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِى الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ) ( [275]) .

«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان مى دهد، و از فحشا و منکر و ستم، نهى مى کند».

پس تا خدا نگوید، ما به خوب و بد افعال پى نمى بریم. در مقابل شیعه مى گوید اگر کسى حسن و قبح افعال را منکر باشد، هیچ معرفتى را نمى تواند در عالم ثابت کند و اثبات معارف فقط با پذیرش این اصل مسلم، ممکن است. اشاعره معتقدند که ما همه چیز را باید از شرع بگیریم; مثلاً قرآن گفته: ( إن الله یأمر بالعدل و الإحسان) و ما بدان عمل مى کنیم. اما امامیه مى گوید: از کجا معلوم که خدا در بیان این مطلب، اراده جدى داشته است شاید شوخى مى کند! از کجا معلوم که خدا در این کلامش دروغ نگفته باشد؟ شماىِ اشعرى مادامى که قبح کذب را اثبات نکنید، هرچه هم قرآن یا حدیث فریاد بزند که مثلاً «الزنا قبیحٌ» یا «الصلاة حسنٌ» و...، ممکن است مخاطب احتمال کذب بودن آن را بدهد.

اما عقل بعد از آنکه ثابت کرد خدا حکیم است و نیز اینکه دروغ گو یا عاجز است یا جاهل، و خدا نه عاجز است و نه جاهل، و کذب بر خدا محال است، نتیجه مى گیرد که تمام سخنان خدا حقیقت داشته و با اراده جدى صادر شده است. ( [276])

هشتم: مسئله «محال بودن تکلیف بما لا یطاق»

اشاعره مى گویند خدا مى تواند بنده خود را به غیرمقدور تکلیف کند.چون حسن و قبح عقلى را انکار کردند، مى گویند مانع ندارد که خدا امر به محال کند، در حالى که قدرت بشر نسبت به آن نارسا باشد.

اما امامیه بنابر اعتقاد به حُسن و قبح عقلى، چنین نتیجه اى را برنمى تابد. و ما از برکت قرآن و احادیث ائمه(علیهم السلام) از عقلى که خداى منان در بشر نهاده، و آلوده نیست، نتایج مهمى را دریافت و استخراج مى کنیم. ( [277])

 

[253] . صافات /83.

[254] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، بیروت، دارالولاء، 1384ش ج6، ص7.

[255] . همان، ص9.

[256] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص8و9.

[257] . شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان العُکبرى; اوائل المقالات، دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت 1414ق، ص154.

[258] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى ملل و نحل، ج2، ص22.

[259] . همان، ج2، ص85.

[260] . رعد/ 2; ترجمه: سپس بر عرش تدبیر و قدرت استیلا یافت.

[261] . ص /75، « اى ابلیس چه چیز مانع تو شد بر مخلوقى که با قدرت خود او را آفریده ام سجده کنى » .

[262] . طه/5; ترجمه: خداوند بر عرش قدرت و تدبیر مسلط است.

[263] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص95.

[264] . فاطر/3.

[265] . بقره/22; ترجمه: و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسیله آن میوه ها را پرورش داد، تا روزى شما باشد، بنابراین، براى خدا همتایانى قرار ندهید، در حالى که مى دانید (هیچ یک از آنها، نه شما را آفریده اند، و نه شما را روزى مى دهند).

[266] . انفال/17; ترجمه:این تو نبودى که ] اى پیامبر خاک و سنگ به صورت آنها [ انداختى و لکن خدا انداخت.

[267] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص115.

[268] . انعام / 103.

[269] . صحیح البخارى / 117، باب الصراط المستقیم.

[270] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج2، ص191.

[271] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص169.

[272] . همان، ج2، ص241.

[273] . شرح تجرید قوشچى، ص 420.

[274] . بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص 317ـ 328.

[275] . نحل/90.

[276] . آیة الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص277.

[277] . همان، ج2، ص271.